科技驱动！中国光伏十年崛起之路

[107] 今天的中国大陆，真的就像西汉文景时代转向汉武时代了吗？也许是的，中国大陆的思想世界，也许正如他们所说，大陆新儒家开始与自由主义、社会主义鼎足而三，各自为未来中国设计路径。

个人服从整体（不敢自私，不敢自利）的原则这样就转化为个人主宰整体（以我之大私为天下之大公）的原则。其实，民本也好，民主也好，其背后最基本的人道精神本是一种普世性的人之常情。

与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从民本到民主的过渡。从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述积累莫返之害的具体弊端，黄宗羲式的儒家启蒙学者对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。父子固不可变者也，而君臣关系则是可变的：吾无天下之责，则吾在君为路人，……以天下为事，则君之师友也。以至人们很难用激进还是保守的两分法来辨别他的思想。……其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。

顾炎武提出以众治取代独治，王夫之要求不以天下私一人，唐甄痛斥凡为帝王者皆贼也，而黄宗羲的为天下之大害者君而已更是惊世骇俗。根据黄宗羲的学说和后来传人的西学民主理念，谭嗣同提出当前的改革不是要反满反清只和今天的统治者过不去，而是要根本改变几千年以来的专制政治。众所周知,二十世纪逐渐在西方成为显学的哲学的人学(philosophical anthropology)认为认识你自己是哲学的重要问题。

八、光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折：意义和影响 光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折，是王仲则同乡后辈、清人庄敏在《读两当轩集》一诗中的句子（685页），我们借它来概括黄仲则哲学的意义和影响。《广异记·斑子》称其牝者好施脂粉。风至草动摇，微驱不自保。人生困境就这样被它们消解了，余下的便是对理想王国或理想境界的乐观信仰。

他说：我思世途对面起坎坷，翻手作雪覆作炎。精气生已泄，那有魂相随？矫枉已过 正，亦受前贤嗤。

诗在陈述了溪涧之行的艰险之后说： 投险得自存，即事消悔吝。从分析人的欲求和自我特性入手，提出了为自爱而投险的生存方式。造物、命亦即命运等概念古已有之。这一系列思想，既强调了人自身的局限性以及由此引出的生存困境，又突出了自我超越困境的意志和在世生存的悲壮，朴素直观但也初具规模地建构了以维护自我尊严、人生价值和意义为核心，以悲壮主义为基调的哲学的人学，促进了古代哲学向近现代哲学的转换，具有不可忽视的意义和影响。

因而，他心目中的自我就是有多种欲求，受生存环境制约而又力求将独立、自由精神对象化到生存实践中去，具有尊严感和能动性的主体性存在。儒道释三家虽然都认识到命运对人的拨弄和给人带来的痛苦，但儒家主要以建立在专制主义基础上的社会政治伦理为本位的学说来超克命运，并以这个名义压抑人多方面的欲望，摧残人独立自由的精神，让用来超克命运的社会政治伦理规范又异化为拨弄人的神秘力量，将个体自我带入更深的痛苦之中。它关心人的生存处境，重视整合了肉体与精神、个体和社会、自我与他者之间的复杂关系，并包含了许多难以索解奥妙的人生经验，要求人在与各种不同因素的接触中不懈地探索自己（参见《简明不列颠百科全书》哲学的人学条）。人只有抛弃一切教条，把握具体情况，依凭经验知识、智慧的力量去实现自身目的。

这首诗是说，住在东海之滨，已见惯了蜃气化成的海市蜃楼那些虚假、幻化的事物，内心常因不能把握真实而感到空虚、苦恼。笔者相信，中国古代文化是丰富、复杂、变化发展的，在中国这块土地上生存过并忠实于自身体验、善于总结历史经验、勇于思考、不因循不苟且的才智之士一定深切地思考过切己的人生问题，其结构也必然与世界上一切相关观念相互呼应。

这同时意味着，一切宣扬向造物妥协或标榜掌握了宇宙人生终极奥秘的学说，都不能作为人生指南，都只是人怯懦或妄诞的表现。他在《悲来行》一诗中写道： 我闻墨子泣练丝，为其可黄可以黑。

然而，儒道释三家哲学恰恰在承认命运的同时建构了以形而上学独断为基础的哲学体系并视之为绝对真理。比如《即事》一诗，描写某年南北气候异常，引起不少灾变。总之，黄仲则从批判形而上学独断切入，提出了以自我为本位的人生基本矛盾论。如所周知，中国古代儒家哲学是以人能够认识天之性（如孟子）、天之理（如朱熹）作为认识论和伦理学基础的。化人斡真宰，无力能提撕。所谓超俗，就是捐弃浮名浮利，不为它们所支配、拨弄，执着于属于自我的自爱，将世俗规定的我应该转换为由自我规定的我爱、我要。

4、因此，以投险成败为标准来衡量自我肯定、自我确证、自我实现与否就失之简单，因为成败反映的只是因造物参与而被夸大或被缩小的自我，只是不完全真实的自我。于是，他的哲学思考就必然跳出形而上学框架，摆脱传统传统教条的羁绊，一空依傍，以真切的人生体验为基础，考察人生哲学问题。

环境即使像保姆一样尽力满足人的欲求，人仍然有未得满足而啼哭的时候。不少哲学家的著作也是只言片语式的语录体。

大造视群生，各如抱中儿。西方一些著名抒情诗人如德国的荷尔德林、诺里瓦斯等的诗作已被尊为诗人哲学家的作品，而上述著作中的哲学思想都是后人筛选、整理、阐释的产物，我们就没有理由不认真对待中国古代某些诗人的哲理诗，忽视中国古代诗人哲学家的存在。

六、祖郎自爱中宵舞，不为闻鸡要著鞭：执着于自爱 自我既立，便与生存环境以及支配生存环境的造物构成对立。而目的的实现也只是一种可能。这在通常情况下无疑具有合理性，因为诗人并非哲学家而其思想必然受一定哲学影响，因而所谓哲理诗只可能是既定哲学观念的演绎。黄仲则提出太古此宇宙，精理谁能言的观点，无疑批判了儒道释三家哲学的形而上学独断，表达了对三家哲学权威性的怀疑。

（181页） 短促的人生已完全被淹没在婚嫁、追名逐利、寻欢作乐、炫荣显贵、哀生叹逝这些习惯性、快节奏的必修课程之中，人的头脑也被传统或时髦的固陋观念所支配，成了服从绝对命令的机器。尽管不能幻想自己具有克服险阻，达到目地的妙善之技，但人必须万分谨慎地筹划、行动，以体现自我存在的价值和意义。

原来伟大的造物根本用不着能意识到自我的人的存在，它不去幻化极易幻化的烟云，反而处心积虑地将山魈幻化为人，以假乱真，使人面对假作真时真亦假的局面，感到自我也被幻化、虚无化的刺心痛苦，所以伟哉造物焉用我，不幻烟云幻此身。它显然与要求存天理，灭人欲的理学以及以出世为目的的道、释哲学构成了对立。

更重要的是，它们以不同方式不同程度地遮蔽了命运问题中必然包含的自我问题，造成了人们对自我的永久性遗忘。东家郎，西家女，晨考钟，夕伐鼓。

所以，在儒道释三家哲学里，命运与自我对立的问题从来没有成为令人困惑、焦虑、可能引出悲壮人格精神的问题。黄仲则认为，束缚于因果固不可取，但矫枉而过正耽于虚幻的出世理想也早已被前贤嗤笑。《周礼·春宫·占梦》有正、噩、思、寤、喜、惧等六梦的说法。一当人选择了独立自由，执着于切实切己的自爱并为之奋斗，投险就是他必然承受的生存方式。

黄仲则以他们自喻，取严君平与世交弃和嵇康与仙绝缘的一面，不过是为了说明自己的人生定位：超俗而又不可能不入世。因为只有命运问题遭受被遗忘、被禁止思考的命运，他们标榜的真理、理想才无可怀疑，尤其是当他们以独尊、互补、合一的方式成为社会主流意识、获得霸权以后。

执着于入世而又超俗的自爱，孜孜以求实现自爱，就是执着于具有尊严感的自我，发挥能动性力求实现自我切实切己的欲求。独自行走在深山里，每看到与人相似的山魈，不仅不感到奇怪，还因为它能慰人寂寞，自觉亲切可喜。

莫之致而致者，命也（《孟子·万章》）、死生、存亡、穷达、贫富……是事之变，命之也行（《庄子·德充符》）和人总在生老病死的苦海中轮回、逃脱不了一切皆苦的命运的说法。由于在投险过程中，人所持的只是用矢冰渊慎的心态和不可能臻至妙善之境的筹划与行动，不能不受制于有利或有害的不测因素，因而，无论成败，均非全由人力所致，而是人力与不测因素相互配合或相互背离的结果。